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神秀禪師──北宗禪之祖

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原價: NT$380

特價: NT$300

作者:李明書編撰 
ISBN:978-986-98968-1-8
出版日期:2020.06初版
400頁/15×21公分/軟精裝/雙色

神秀禪師──北宗禪之祖

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詳細資料

五祖弘忍讚歎神秀禪師「東山之法,盡在秀矣!」
日後更被尊為「三帝國師、兩京法主」。
然而,禪宗因「南宗」興起、「北宗」衰微,
導致神秀被視為較「頓悟」次等的法脈;
後人之傳說、戲劇,更往往將其扭曲為
心胸狹隘、為奠定自身地位而不擇手段……
這一切,實是對神秀禪師的嚴重誤解與偏見!
本書將藉由對史實的考證,
還神秀禪師一「本來面目」!

  

目錄

〔編輯序〕令眾生生歡喜者,則令一切如來歡喜

〔推薦序〕我讀《神秀禪師——北宗禪之祖》  楊惠南

     所有的修行,本質上都是工夫    溫金玉

〔編撰者序〕重尋神秀大師的法跡

 

示現

第一章 隋末離亂,少年出家

學究精博,探《易》道,味黃老及諸經傳,自三古微賾,靡不洞習。二十受具戒,而銳志律儀,漸修定慧。

清慧敏悟,童年即有成德

黎庶塗炭,少年熒陽請糧

遊方參學,出家為僧

 

第二章 東山之法,盡在秀矣

服勤六年,不捨晝夜。大師(弘忍)歎曰:「東山之法,盡在秀矣!」命之洗足,引之並坐。於是涕辭而去,退藏於密。

初唐排佛

東山求法,樵汲自役

東山之法,盡在秀矣

佛性無南北:師弟惠能

「勿使惹塵埃」與「何處惹塵埃」

分頭弘化,退藏於密

 

第三章 退藏於密,「威秀」之謎

後隨遷適(謫),潛為白衣,或在荊州天居寺,十所年,時人不能測。

浙江之亂,波及佛門

拜俗爭議,「威秀」登場

「威秀」之謎

潛藏荊州,後歸玉泉

 

第四章 玉泉弘法,名聲日著

自如禪師滅後,學徒不遠千里,歸我法壇,遂開善誘,隨機弘濟,天下志學,莫不望會。

玉泉開法,學來如市

融通天台、弘傳《楞伽》

武后執政,尊崇佛教

趺坐覲君,肩輿上殿

 

第五章 兩京法主,三帝國師

時王公以下及京都士庶,聞風爭來謁見,望塵拜伏,日以萬數。

稟承東山法門

攝「念佛」於觀心

望塵拜伏,日以萬數

帝師傳說

未能歸山,天宮寺圓寂

身後殊榮

 

第六章 大通身後,南北之爭

二公之心,如月如日;四方無雲,當空而出。

三乘同軌,萬法斯一;南北分宗,亦言之失。

普寂統攝禪門

神會北上

滑臺辯法

南北互爭正統

安史亂後,北宗漸衰

 

影響

壹.神秀的相關著述

知門戶者,豈慮難成?識關津者,何憂不達?

超凡證聖,目擊非遙;悟在須臾,何煩皓首?

《觀心論》

《大乘無生方便門》

〈大通和尚七禮文〉

〈秀和尚勸善文〉

 

貳.神秀的主要思想

心是眾善之源,心為萬德之主,涅槃常樂,由真心生,三界輪迴亦從心起。心是出世之門戶,心是解脫之關津;知門戶者,豈慮難入?識關津者,何憂不通?

心者,萬法之根本

「淨心」與「染心」

觀心看淨、不住萬境

「觀心」一法,總攝諸法

對惠能批評的再思考

「指事問義」的禪風

神秀的菩薩戒

《大乘無生方便門》中的「五方便」

 

參.神秀之弟子及法脈傳承

天下坐禪人,歎四箇(個)法師曰:「法山淨,法海清,法鏡朗,法燈明。宴坐名山,澄神邃谷;德冥性海,行茂禪林;清淨無為,蕭然獨步;禪燈默照,學者皆證佛心也。」

嵩山普寂

 一行禪師

 新羅神行

 瓦官道璿

 叡山最澄

西京義福

嵩山敬賢

北宗禪在西藏

 

附錄

神秀禪師年譜

參考資料

 

 

【推薦序】

我讀《神秀禪師——北宗禪之祖》

◎楊惠南(佛教學者、詩人、臺灣大學哲學系退休教授)

不久前,受贈了李明書先生的《六祖惠能——禪源曹溪》;沒想到,這幾天又拜讀他的另一巨著《神秀禪師——北宗禪之祖》之書稿。神秀和惠能都是禪宗五祖弘忍的弟子,前者是北宗漸禪的弘揚人,惠能則是南宗頓禪的開創者;一南一北,可謂是禪門瑰麗光輝的雙璧。

從歷史的成敗來說,惠能開創的南宗頓禪,獲得了後世參禪者的青睞;相對地,神秀的北宗迅速消失在禪宗史中。論者大都以惠能因為提倡了適合上上根器修習的「頓禪」,來詮釋南宗興盛的原因。然而,一個宗派的盛衰,其實原因很多,不能一概而論。法門的優劣固然是原因,其他諸如:安史之亂、會昌法難等政局的改變;安史之亂後,北方貴族文化衰落、南方平民文化興起;中國人不喜煩瑣、喜好簡易的民族性,乃至惠能弟子神會的強力批判北宗,都是北宗衰亡、南宗獨盛的原因。有關這些,李先生的大作,有選擇性地作了極為精彩的分析和解說。

李先生的大作,除了詳細介紹神秀的禪法之外,給人最深的印象是:他一再為神秀的禪法辯誣,以為神秀的禪法和惠能的禪法一樣優秀。更何況,惠能的禪法只適合上上根器者修習,但絕大部分的人都是中、下根器;神秀的禪法,才是這些芸芸眾生所適合修習的禪法。在這末法時期,神秀的禪法顯得特別殊勝。

更重要的是,從各種史料顯示,神秀的禪法才是真正繼承禪宗四祖道信,乃至五祖弘忍的禪法傳統。有關這點,筆者願意多贅言幾句:

神秀禪法的特色是「看心、看淨」、「不動、不起」。(這也是惠能《壇經》裡,所強力批判的禪法。)這一禪法,其實繼承了道信的禪法。《傳法寶紀》曾這樣描寫道信的禪法:

(道信)每勸門人曰:「努力勤坐,坐為根本。能坐三、五年,得一口食,塞飢瘡。即閉門坐,莫讀經,莫共人語。能如此者,久久堪用,如獮猴取栗中肉喫……。」

道信所強調的「坐」,不正是神秀的禪法嗎?不就是惠能在《壇經》裡所批判的「不動、不起」嗎?

而道信的「看心(看淨)」呢?《楞伽師資記》有這樣的記錄:

初學坐禪看心,獨坐一處。先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體。自按摩七、八翻,令心腹中嗌氣出盡,即滔然得性清虛恬淨,身心調適然。安心神則窈窈冥冥,氣息清冷。徐徐歛心,神道清利,心地明淨。觀察不明,內外空淨,即心性寂滅。如其寂滅,則聖心顯矣。

這和神秀禪法的「看心、看淨」是很相近的。(詳下)

而神秀的師父——五祖弘忍呢?也是強調「不動、不起」乃至「看心、看淨」的「坐(禪)」。《楞伽師資記》這樣描寫弘忍的禪法:

爾坐時,平面端身正坐。寬放身心,盡空際遠看一字。自有次第:若初心人,攀緣多,且向心中看一字。證後坐時,狀若曠野中,迥處獨一高山,山上露地坐,四顧遠看,無有邊畔。坐時滿世界,寬放身心,住佛境界。清淨法身,無有邊畔,其狀亦如是。

其次,弘忍還提倡念佛法門,神秀也繼承了這一法門。《傳法寶紀》即說:「及忍、如、大通之世,則法門大啟,根機不擇,齊速念佛名,令淨心。」其中,忍即弘忍;如是弘忍的弟子法如;而大通則是神秀逝世後,朝廷給他的諡號。這一念佛法門,應該來自《文殊說般若經》。這從神秀和武則天之間的一段對話,可以看出來:

則天大聖皇帝問神秀禪師,曰:「所傳之法,誰家宗旨?」答曰:「稟蔪州東山法門。」問:「依何典誥?」答曰:「依《文殊說般若經》一行三昧。」則天曰:「若論修道,更不過東山法門。」以秀是忍門人,便成口實也。(《楞伽師資記》)

神秀自稱稟承「東山法門」。而東山法門,依上引《楞伽師資記》看來,應該是五祖弘忍所傳授的禪法。但依〈注般若波羅蜜多心經.李知非略序〉看來,東山法門實為四祖道信的禪法:「蔪州東山道信禪師,遠近咸稱東山法門。」所以,神秀的禪法,實際上是透過五祖弘忍,直承四祖道信的禪法。

然而,道信的東山法門,所傳的是什麼禪法呢?《楞伽師資記》有這樣的記錄:

其(道)信禪師,再敞禪門,宇內流布。……依《楞伽經》「諸佛心第一」;又依《文殊說般若經》「一行三昧」,即念佛心是佛,妄念是凡夫。……欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意,不取相貌,繫心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續,即是念中,能見過去、未來、現在諸佛。

引文說到道信的禪法,來自《楞伽經》的「諸佛心第一」,以及《文殊說般若經》的「一行三昧」。前者是道信禪法的總綱,人人有佛心,體悟這點即是開悟解脫。而一行三昧則是實現這一總綱的具體方法。從這一具體的方法,可以看出道信禪法的特色。

然而,什麼是一行三昧呢?道信說,那是「繫心一佛,專稱名字」,最後則能見到三世諸佛的念佛法門。《文殊說般若經》說得更清楚:

文殊師利言:「世尊!云何名一行三昧?」佛言:「法界一相,繫緣法界,是名一行三昧。……如法界緣,不退不壞,不思議,無礙無相。善男子,善女人,欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意,不取相貌,繫心一佛,專稱名字。隨佛方所,端身正向,能於一佛念念相續,即是念中,能見過去、未來、現在諸佛。」

這樣看來,一行三昧是體悟「法界一相」的念佛法門。而具體的念佛方法則是:在空閑、清靜的地方,端正地向著佛陀所在的地方,稱念祂的名字,最後得見三世諸佛。而這一念佛法門,由道信開始,最後被弘忍,乃至他的弟子法如、神秀所繼承。

神秀的禪法,既是來自道信、弘忍「不動、不起」乃至「看心、看淨」的念佛(一行三昧)法門,那麼,那是什麼樣的一種法門呢?我們可以透過下面的引文,看到神秀禪法的一些特色:

(神秀)問:「佛子!心湛然不動是沒?」(佛子)言:「淨。」(神秀問:)「佛子!諸佛如來有入道大方便,一念淨心,頓超佛地。」(神秀)和尚擊木,一時念佛。

(神秀)和尚言:「一切相總不得取。所以《金剛經》云:『凡所有相皆是虛妄。』看心若淨,名淨心地。莫卷縮身心。舒展身心,放曠遠看,平等盡虛空看。」

(神秀)和尚問言:「見何物?」佛子云:「一物不見。」(神秀)和尚言:「看淨,細細看。即用淨心眼,無邊無涯際遠看,無障礙看。」

(神秀)和尚問:「見何物?」(佛子)答:「一物不見。」(神秀)和尚言:「向前看,向後看,四維上下一時平等看,盡虛空看,長用淨心眼看。莫間斷,亦不限多少看。使得者,能身心調用無障礙。」(引自神秀《大乘無生方便門》)

神秀的這一禪法,其實和前引弘忍的「且向心中看一字」的進一步發展。弘忍的方法必須「看一字」,而神秀的方法則更加空靈,連一字也不看——「看淨」、「一物不見」。

神秀這一「看心、看淨」的禪法,有方法,有步驟,被惠能的徒弟神會批判為「漸禪」,是中、下根器者所修的禪法。但,這不正是末法時期的眾生,所最適合修習的禪法嗎?法門沒有優劣之分,只有適不適合修習的差別。

 

【推薦序】

所有的修行,本質上都是工夫

◎溫金玉(中國人民大學哲學院教授)

神秀,在中國禪宗史上或許是受到最多誤讀的禪師。當年弘忍大師為選擇法嗣,令門下弟子作偈呈心。神秀寫下:「身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」其師弟惠能卻說:「菩提本無樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何處惹塵埃。」這種「漸修」與「頓悟」的見地標籤,高下立判,勝負分明。我們對南宗禪「明心見性」仰之彌高,對北宗禪「拂塵看淨」不屑一顧,就這樣被裝進了禪宗歷史層疊的取景框中。

其實,穿越時空,回到唐初,神秀才是當時的佛門明星、禪宗正統。據《楞伽師資記》說,神秀在弘忍門下「受得禪法,禪燈默照,言語道斷,心行處滅,不出文記。」他保持了道信、弘忍的樸素禪風,繼承了自達摩以來歷代相承的「觀心」禪法。張說〈大通禪師碑〉說神秀「持奉《楞伽》,遞為心要。」弘忍更言:「我與神秀論《楞伽經》,玄理通快,必多利益。」並讚歎曰:「東山之法,盡在秀矣。」神秀在弘忍處深受器重,在數百門徒中位至上座。《宋高僧傳》載:「秀既事忍,忍默識之,深加器重,謂人曰:『吾度人多矣,至於懸解圓照,無先汝者。』」可以想見神秀當時在東山僧團中的地位。

弘忍歿後,神秀乃遷移江陵當陽山玉泉寺,住在寺東七里的山上,蔭松藉草,修蘭若行,影響日漸廣大,學人紛紛來投,成為當時禪學重鎮。《宋高僧傳》載:「四海緇徒,向風而靡,道譽聲香,普門熏灼。」宋之問〈為洛下諸僧請法事迎秀禪師表〉更言:

契無生至理,傳東山妙法,開室岩居,年過九十,形彩日茂,宏益愈深。兩京學徒,群方信士,不遠千里,同赴五門;衣鈸魚頡於草堂,庵廬雁行於邱阜;雲集霧委,虛往實歸。……九江道俗,戀之如父母;三河士女,仰之猶山嶽。

神秀的聲勢如此浩大,自然會引起當政者的關注。不久,武則天遣使迎神秀入京。據張說〈大通禪師碑〉說,武則天竟不計君臣之別,親加跪禮:「詔請而來,趺坐覲見,肩輿上殿;屈萬乘而稽首,灑九重而宴居。」每當說法,「帝王分座,后妃臨席。」神秀被安置於內道場中供養,則天帝時時向他問道。當時王公以下及京邑士庶竟相至謁,望塵拜伏,日有萬計。

中宗即位,對他更加禮敬,聖敬日崇,朝恩代積,被「推為兩京法主,三帝國師。」神秀住東京洛陽六年,於神龍二年(西元七〇六年)在天宮寺示寂,中宗親自送葬至洛陽午橋,並下詔為其造十三級浮圖,賜謚「大通禪師」。在中宗、睿宗朝,弘忍的弟子老安、玄賾相繼被詔入京;神秀的弟子輩,諸如普寂、義福等,也受到朝廷權貴的支持和崇信。神秀所傳禪法,成為統治層承認和肯定的主流官禪,達摩法系亦在諸禪系中被公推為正宗所在。這是要重提的神秀一大貢獻,對神秀所謂「師承是傍,法門是漸」的評價其實並不成立。

其次,在中國禪宗史上,神秀北宗一系非常重視戒行,這是我們應關注神秀的第二點。

神秀是一位學問僧,其行為舉止,從不逾矩,「少親儒業,博綜多聞」,有「聖賢之度」。《傳法寶紀》記載神秀:「二十受具戒,而銳志律儀,漸修定慧。」可見在他出家受具後曾長期戒香熏習。所以見到修持勤苦、木訥沉默的弘忍時,他深為歎服:「此真吾師也。」懷著這樣一分敬畏欽佩之心,神秀「決心苦節,以樵汲自役,而求其道。」服勤六年,不捨晝夜。離開東山後,他於當陽山修蘭若行;這分頭陀行的精神傳承正是來自達摩一脈。此外,神秀主張「息妄觀心」、除去妄念,而守持正念則是「堅持戒行」、「覺察心源」。

當時的道宣律師對禪門有諸多批評,例如,對不立文字說斥為「善友莫尋,正經罕讀,瞥聞一句,即謂司南。」但對「威儀所擬,無越律宗;神解所通,法依為基」的禪風則表達了讚歎。神秀門下大多「外示律儀,內循禪悅」;普寂對弟子強調「尸波羅蜜是汝之師,奢摩他門是汝依處」,以戒為師,以定為依。這與南宗門下稟承的「無相戒法」完全不同。

從這個意義上來說,神秀一系可能對「百丈清規」的創立更有意義引導。而「無相戒」的不可思議性境界,則為後世禪和子無以企及,導致呵佛罵祖的狂禪遍野。

第三,想表達是一分感恩之情。明書博士勤於筆耕,佳作頻出。剛剛讀完他的《六祖惠能——禪源曹溪》一書,今天又拿到他的《神秀禪師——北宗禪之祖》初稿,除了無盡的歡喜讚歎,也給我許多啟發。

佛教文化的弘揚,經歷了從印度模式向中國樣式的轉換,無論義理,無論制度;同樣,今天佛教對社會的因應、對人群的影響,也面臨著由古代版向現代版的轉變。想想當年崑曲青春版《牡丹亭》的上演,一票難求,甚至被譽為「一個轟動性的文化事件」,走向青年,走進校園。佛教文化的現代轉型,也是一個契理契機的文化生態抉擇。

我們常能聽到一個成語「隨機應變」,想來古代祖師運用得心應手,利根者示以頓悟,鈍根者輔以漸修,法法平等,無有高下。所謂「頓漸門下,相見如仇讎;南北宗中,相敵如楚漢」的情形,離佛法度化本意遠矣。如今機在變,相應弘法的方式亦應調整以應變。

明書博士以其深厚的宗教哲學功底,加以文采斐然的表達能力,滿足了我在這個層面上的所有期待,讀來受益良多。《神秀禪師——北宗禪之祖》一書所破斥的是好高騖遠,昭示修道最穩妥的是腳踏實地。神秀禪師的示現不是天馬行空式的自由,而是在規則下的有序運行;汽車要有公路,高鐵要有鐵道,飛機要有航線,修行同樣要有次第。我自己曾在五臺山工作多年,陪同過許多高僧大德;其實,他們的生活看來普普通通,就如唐代玄奘法師一樣,沒有神異,都是一步一步走過來的。我亦曾練書法、學洞簫,發現事事皆從勤中得。俗語說:「十年磨一劍,功到自然成」,所有的修行,本質上都是工夫。

最後,祈盼明書博士撰寫更多高僧傳記,分享大眾,令未信者信,已信者令增長。

 

【編撰者序】

重尋神秀大師的法跡

神秀大師長期以來被一般人視為和惠能大師持相對的立場。滑臺大會之後,出現了「北宗」一詞,在初期,這是與南宗禪相對的貶義稱呼,思想上則被區分為「漸修」和「頓悟」兩種系統。由於這種區別,加上後世已將惠能定為禪宗祖師,導致神秀往往被視為次一等的、不被認可的法脈,更有傳說、戲曲將其演繹成心胸狹隘、為奠定自己地位而不擇手段的出家人。

歷來雖偶有學者強調神秀大師在唐代的重要性與影響力,但總是力有未逮,難以將其提升到如惠能一般的地位。或許是因為,記載神秀的歷史文獻稀少單薄;尤其在其離開五祖門下東山寺後,將近十年期間,史書上呈現空白的狀態,後世傳承又不如惠能深遠,並且其思想材料也非系統性的專著,所以至多令人質疑對他的負面評價,卻也必須承認其法脈已不傳的事實。

在前作《六祖惠能——禪源曹溪》的編撰中,已隱約觀察到神秀應與後世的傳說有所差異。秉持這分懷疑的態度,本次編撰《神秀禪師——北宗禪之祖》,在既有的文獻基礎之上,更為深入而廣泛地蒐集,將看似零星的材料集中之後發現,在神秀當朝的評價中,不論是人品、弘法,或是與朝廷、帝王之間的相處,皆受到相當正面的肯定。

此外,正史上並無後世所傳,諸如爭奪禪宗衣缽、下令追殺惠能等事件,反而是神秀既承認惠能對於佛法理解之深,又曾多次上表朝廷延請惠能至京弘法。雖然六祖終其一生並未進京弘法,但在相關史料中,我們見到能、秀師兄弟之間,是友善和睦的。兩人之間唯一次表現出思想上的明顯差異,是弘忍要弟子作偈詩,神秀作〈無相偈〉曰:「身是菩提樹,心如明鏡臺;時時勤拂拭,勿使惹塵埃。」而惠能詩曰:「菩提本無樹,明鏡亦非臺;本來無一物,何處惹塵埃!」弘忍認為惠能所作的偈詩境界較高,神秀聽聞之後仍是虛心求教,並無欲加害惠能之意;只是弘忍擔心惠能受害,而要惠能離去。

這些記載的可想像空間仍然很大,因為,弘忍並未指明是誰欲加害惠能。而從唐代之後的影響來看,惠能又被尊奉為禪宗六祖,神秀一系逐漸沒落;如此更像是弘忍確實授意惠能繼承衣缽,而唯恐他人爭奪,故盡力保護惠能,也預見惠能終將不負所託,使禪宗開枝散葉。

禪宗後續的發展固然已是事實,然而,本書在考證的過程,盡可能謹慎處理不同的記載與說法,呈現歷史中始終存疑的部分,而不輕易下定論。除此之外,透過梳理神秀思想也發現,由於歷代解讀的偏頗,認為神秀僅重視層次「較低」的漸修法門,與程度「較高」的頓悟法門形成對立。其實,在《大乘無生方便門》、《觀心論》等與神秀相關的著作中,皆可看出神秀思想的不同層次,和純論頓悟的惠能固然有別,但並非立場的相對,反而是具足漸修與頓悟的教法。經由扼要的整理,以下分成歷史與思想兩方面指出以往傳說的可疑之處,作為讀者閱讀本書的引子。

首先,在史書的記載上,至少有五點可為神秀澄清之處。第一,如上所述,弘忍並未表示神秀可能迫害惠能,歷史上也無神秀迫害惠能的事件;反倒是神秀時常要弟子向惠能學習,入京為國師後亦上奏延請惠能入京說法,卻為惠能所拒。

第二,雖然弘忍推崇惠能,但並未表示只傳惠能一人;當時尚有神秀、老安、玄賾等十名弟子與惠能並列,弘忍直抒這十一位弟子的特色,並指示他們分頭弘化,以符合禪宗傳承的精神。

第三,神秀與惠能地位懸殊:神秀在世時,聲望與身分皆遠高於惠能,每日求法者不計其數,難以想像在這種情況下神秀有必要迫害惠能。

第四,兩位大師的地位變化,最明顯的轉折乃是出現在安史之亂後,惠能弟子神會因協助朝廷平亂有功,其所代表的南宗禪受到朝廷重視。當神會在貞元十二年被定為七祖時,惠能的六祖之說遂成定論。

第五,在《壇經》的流傳過程中,版本隨著傳授不斷更改、衍生,為了光大門庭,許多饒富傳奇性的事蹟被加以渲染,呈現出為了推崇惠能地位、而擴大北宗門人迫害南宗一系的情節。

除史實外,在思想上也值得更仔細地梳理,分辨其中的層次。先就語言風格而言,兩位大師的說法對象相差甚大。神秀主要是對帝王和貴族說法,而惠能在南方多是對平民百姓講解法義,由此延伸兩種不同的語言風格:前者具有不同層次的鋪陳,引用多種經論;後者淺白鋪陳,注重把握最基本的核心概念。身為佛法的教師,隨機示教是凸顯說法者的能力,而非以此形成等級的高低。

再就思想內容而言,惠能說法確實相當一貫,一律要人明心見性,把握本心。然而,仔細梳理神秀現存的文本可發現,神秀從未要人僅從枝微末節的工夫入手;而是既可直接把握根本的心性、也能展開多種多樣的修行方法。所以,不應一刀切地認為一者是頓悟,而另一者即是漸修。在本書第二部分第二章介紹《觀心論》與《大乘無生方便門》之處,有詳細的說明。

關於神秀的研究,往往偏重歷史或思想的其中一端,是故本書盡力將兩者進行有機的整合,使讀者更全面地看待神秀大師。本書並非一味從神秀立場為其辯護,企圖扭轉其在禪宗的地位;而是在對照了歷史與思想之後,感到更能貼近神秀真實的樣貌,給予公平、合理的記述。這是在參閱許多資料時甚感有漏的部分,也是做為一個研究者應有的審慎態度。

在記述神秀的生平時,最令人遺憾的是歷史中關於神秀的記載太少。雖然神秀之後仍有重大的成就,但壯年時期通常是一個人一生中思想相對成熟、圓融的階段,也是奠定老年成就的關鍵;奈何,史書有著十年的罅隙。這部分除了鋪陳同時期發生的事件,作為神秀後續生涯的前提和背景之外,也採用美國禪宗學者馬克瑞的推測,以「威秀」法師的生平填補這些年間與佛教相關的事件。神秀與威秀是否同為一人?本書對此說法有所保留,卻也認同兩人若關聯起來看待,更能窺見唐代佛教史的動態與全貌,並能合理地說明何以神秀「十所年,時人不能測」,爾後卻在玉泉大放異彩。

編撰本書的過程中發生不少事件。先是在二〇一九年九月二十日回臺灣時,聽聞臺灣大學哲學系的陳平坤教授癌末病危,二十一日前往探視,以前作《六祖惠能——禪源曹溪》與他分享,希望能有轉機;並約定若能好轉,本書將邀請陳教授作序。遺憾事與願違,陳教授二十三日即病逝於臺大醫院。陳教授是很有成就的禪宗與三論宗學者,筆者有緣於就讀臺大博士班期間聽聞其授課,又在最後的日子略表心意,期能以本書的功德迴向與他,願他往生善趣。

今年(二〇二〇年)一月中旬,武漢新冠肺炎疫情升溫。原定二十二日回臺過年並定稿,但因憂慮離開武漢之後,如疫情過於嚴重,兩隻家犬無人照料,可能出現難以預期的後果,所以臨時決定退票後停留當地;沒想到,隔日就遇到封城防疫,於是與家中小犬共同度過了在艱難時期仍堅定寫作的階段。本書雖延宕不少時間,但最終能夠完成,小犬的扶持與嬉鬧,使得家中在冷峻的防疫期間產生溫暖與熱絡的氣氛,可謂功勞甚鉅。

一千三百多年前,神秀與惠能同在黃梅東山寺受學;後來,神秀前往當陽玉泉修行傳法。黃梅、當陽皆位於此次疫情最嚴重的湖北省;今日得於湖北的疫情環繞下完成書稿,想來也是難得的機緣。

本書的完成,背後尚有許多增上善緣的扶持。如楊惠南與溫金玉兩位知名教授在千里之外受邀後,即應允為拙著作序,是對晚輩最真誠的鼓勵,使拙著增添無上的光彩,更激勵筆者應完善此書的內容。內人多年來的包容與協助,是核心的精神支柱。由於蔡家和教授推薦前作《六祖惠能——禪源曹溪》的撰寫,進而才有這本書的誕生。主編賴志銘博士不斷溝通協調撰寫的體例與內容,使本書既富有學術性,又適合大眾閱讀。除此之外,前輩學者願意在資料極其有限的情況下,嘗試研究神秀大師,為本書盡可能詳細地交代大師的歷史與思想兩方面,奠定厚實的基礎,在此一併致謝。

於此序末尾,向所有直接、間接助成此書的因緣,獻上最誠摯的謝意與敬意!

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